Causerie over staat en religie in Nederland en Maleisië (1617 – 2017)

7 december 2017, Sociëteit De Witte

 

  1. Persoonlijke relatie tot religie en staat

Ik heb lang in de overtuiging geleefd dat de kwestie van staat en religie mij niet zou hoeven bezig houden omdat zij voor afzienbare tijd beslecht was.

Gedeeltelijk door een scheiding van kerk en staat, waarbij geen van beiden een monopolie nastreefden.

Gedeeltelijk door de vrijheid van godsdienst, wat inhield dat binnen een staat meerdere godsdiensten konden bestaan.

Ook mijn Nederlandse jeugdervaringen stimuleerden niet tot nadenken hierover.

Wel was ik van 1942 tot 1945 in België op de lagere school in contact geweest met een iets andere traditie van kerk en staat.
De dag begon op de openbare school met catechismus. De lokale bisschop inspecteerde de school jaarlijks. In België was de greep van de kerk op het onderwijs in het verleden normaal. Dit verschil was in 1830 een van de drijfveren voor België geweest om zich van Nederland af te scheiden. In Nederland lag het onderwijs traditioneel in handen van de steden en de staat.

Ik beriep mij op mijn Nederlandse staatsburgerschap en werd ontheven van de plicht tot catechismus en moest als tegenprestatie elke schooldag beginnen met het schrijven van een opstel. Maar toen ik in 1945 arriveerde op het Eindhovense Lyceum behoorde ook dit Belgische samengaan van staat en religie voor mij tot het verleden.

Direct behoorde ik in Eindhoven tot die merkwaardige constellatie rondom het Philips Natuurkundig Laboratorium, het ‘Natte Lab’, die doorgaans niet gelovig was. Maar deze groep van immigranten had stad noch omringend platteland in handen. Daarbuiten heerste het verzuilde Nederland.

Wel was de religie in Eindhoven indirect voor mij aanwezig in de vorm van civil society rondom de kerk van Rome.

Ik kwam daarmee op grensvlakken in aanraking als ik van mijn vriendjes hoorde dat ons huisblad Vrij Nederland door de postbode niet werd afgeleverd in naburige dorpen. Of als mijn jeugdige nieuwsgierigheid naar Willem Frederik Hermans in de voornaamste Eindhovense boekhandel rond 1950 botste op de mededeling dat men alleen Toon Hermans verkocht.

Maar alles bijeengenomen heb ik nooit erg diepe meningen hoeven koesteren over kerk en staat, religie en civil society.

Ook verdwenen gedurende de jaren zestig de laatste grote bastions van de religie uit het dagelijks leven door de ontzuiling. De verzorgingsstaat nam de charitatieve taken van de kerk over. Het onderwijs bood alleen nog een specialistisch zijtoneel aan diverse geloven, maar was in hoofdzaak nationaal. De politiek werd pure politiek, d.w.z. hoe de staat in te richten.

De religie was in essentie geprivatiseerd, al behield zij tot vandaag haar greep op een aantal mysterieuze momenten van het bestaan als geboorte en dood, met doop of kerkelijke begrafenis.

 


 

  1. Nederlandse geschiedenis van kerk en staat

Omdat ik dus niet geconditioneerd was door sterke religieuze ervaringen in mijn jeugd ontging mij vaak veel van wat in de Nederlandse geschiedenis domineerde. Lang zag ik de geboorte van de Republiek der Verenigde Nederlanden als een puur politiek conflict, tussen een centralistisch keizerrijk en een nog niet door de monarchie overwonnen middeleeuwse autonomie van steden.

De stedelijke autonomie was immers in Spanje – denk aan Catalonië, in Italië – denk aan Florence, en in Frankrijk – denk aan Lyon of Bordeaux, teloor gegaan maar nog niet in Zwitserland en Nederland, waar de lokale autonomie zich handhaafde in federaal verband.

De godsdienstoorlogen van de volgende eeuwen, een aberratie in de ogen van Erasmus, eindigden in 1648 met het compromis van Munster in Westfalen, waarbij iedere staat het voor het zeggen kreeg hoe met religie intern om te gaan. Dit maakte oorlog of vrede tussen de geloven tot een intern probleem.

Ook het interne conflict rond de staat en de religie in de Nederlanden zelf zag ik aanvankelijk in politieke termen. Het conflict van 1617 tussen de aanhangers van de Prins van Oranje, Maurits, en de Raadpensionaris, Oldenbarneveldt, zag ik opnieuw in termen van een strijd tussen monarchie en republiek, waarbij de republiek op de lange duur het loodje legde.

Dat de Raadpensionaris op het schavot belandde omdat hij voorstander was van de staat boven de kerk en zijn tegenstanders waren voor de kerk boven de staat, drong pas tot mij door bij lezing van het boek van Jonathan Israel over de Dutch Republic (1995). Hij opende mijn ogen voor de geleidelijke uitbreiding van de macht van een bepaald calvinistische geloof in de Republiek en de wijze waarop dat gebeurde.

Maar initiatieven tot monopolisering van de openbare ruimte door dit geloof namen meestal de “Zwitserse” weg van synodale en lokale besluiten. De algemene strijd tegen het cartesianisme ging niet uit van één punt. De vervolging van verlichte geesten als Spinoza op godsdienstig of van Hobbes op politiek gebied ging bij voorbeeld uit van de Synode van Zuid-Holland.

Met de negentiende-eeuwse emancipatie van de katholieken en de autonomie in eigen kring bij de protestanten, kortom de verzuiling, leek een nieuw evenwicht tussen religie en staat bereikt. Er was één staat maar een veelheid van geloven. De vrijheid van godsdienst werd een feit. En dit model droeg ertoe bij dat een zeker optimisme postvatte omtrent het samenwerken binnen de staat van de diverse geloven. Dit bracht na de tweede wereldoorlog bij voorbeeld het Nederlands Gesprek Centrum voort als een plek om lastige vragen tussen de richtingen voor te bespreken. De groei van interreligieuze politieke partijen werd gemakkelijker.

Tot zover een en ander over het christendom en de Nederlandse staat, nu de Islam.

Naar eigen ervaring, kwam pas in de jaren tachtig bij kabinetszittingen de omgang met een groeiende Islamitische minderheid aan de orde. In mijn herinnering werd daarbij de verzuiling eerder als een soort ontwikkelingsmodel gezien. Bevorder de autonomie in eigen kring en vanzelf zal een integratie in de Nederlandse staat zijn gestalte krijgen.

Of de ministers nu kwamen van christelijke, socialistische of liberale huize, aanvankelijk had men geen principieel probleem met de islam. Subsidies voor islamitische scholen of de bouw van moskeeën (als gemeenschapshuizen) leken vanzelfsprekend. Het begrip islamitische staat lag nog ver achter de horizon. Men was zich van de Islam als religie nauwelijks bewust.

Het is zijdelings ook van belang dat de arbeidsmarktspecialisten in de jaren zeventig betoogd hadden dat de tekorten op de arbeidsmarkt konden worden ingevuld door een actief rekruteringbeleid van de overheid in Marokko en Turkije. Nadat de vluchtelingenstromen uit Europa en Indonesië waren geabsorbeerd, werd nu stelselmatig geworven in Islamitische landen. Niet alleen in de geürbaniseerde gebieden maar ook op het platteland en zelfs in afgelegen gebieden als het Rifgebergte. De Islam kwam niet ter sprake, alleen de arbeidsmarkt.

De sociale en culturele verschillen leken bovendien minder interessant zolang men zich inbeeldde dat het hier ging om het tijdelijk verblijf van gastarbeiders. Zij zouden immers al dan niet geëmancipeerd terugkeren naar hun thuisland.

Ook bleef het lang onopgemerkt dat de landen van herkomst zich wèl met de migranten bleven bemoeien, vanuit eigen opvattingen over staat en religie.

Pas geleidelijk werd men zich bewust van eventuele opvattingen over religie en staat bij deze nieuwkomers, die steeds meer tot blijvers werden. En die inmiddels op weg zijn de katholieken, de protestanten of de liberalen qua godsdienstige omvang te evenaren, in het bijzonder in de grote steden.

Pas rond de eeuwwisseling realiseerde men zich in Den Haag dat er van alles aan de hand was. Over de bezorging van Vrij Nederland werd door Islamitische bezorgers gestaakt. Een Nederlandse opiniemaker werd vermoord. Een islamitisch Kamerlid vertrok onbegrepen naar de VS. Imams uit Marokko of Turkije, gedeeltelijk uitgezonden door hun regeringen, schermden hun kuddes af van Nederlandse waarden. Avonturiers vertrokken uit Nederland op jihad naar een wenkende Kalifaat. Welke opvattingen omtrent godsdienst en staat waren met de migranten geïmporteerd?

De verhouding tussen religie en staat is niet een vraagstuk van Europese aard, maar universeel bij godsdiensten met joodse wortels. God is daar de demiurg, de wereldbouwer. Wie is in deze wereld de baas? Binnen de islam was de kwestie sinds eeuwen aan de orde, lang voor het westen zich met het oosten bemoeide. Maar overal leken in de wereld van de Islam in de 20ste eeuw democratische republieken het toekomstmodel te zijn en theocratische autocratieën tot het verleden te behoren.

Dit werd voor het eerst echt problematisch in 1979. De revolutie in Iran was aanvankelijk een democratische revolte tegen de monarchie geweest, maar werd een overwinning van het geloof op de staat. Het was een keerpunt. Waarvan de gevolgen vandaag meer merkbaar zijn dan ooit.

Het werd nadien door ontwikkelingen in Iran, Irak, Egypte, Turkije, om slechts enkele landen te noemen duidelijk dat de twee oplossingen die ik aanvankelijk als vanzelfsprekend noemde: 1. de scheiding van staat en geloof en 2. de vrijheid van godsdienst bij nader inzien allerminst vanzelfsprekend waren binnen de Islam.

Daar bleken zowel het monopolie van de religie over de staat als de het monopolie van de islam over de religie gangbare opvattingen.

Bovendien werd van oudsher een strategisch onderscheid gemaakt tussen staten die al en die staten die nog niet tot de Islam waren overgegaan. Binnen het huis van de islam heerste theoretisch de vrede, daarbuiten alleen wapenstilstand.

In de praktijk zag rond 2000 de ontzuilde Nederlandse samenleving zich opnieuw geplaatst voor een vraagstuk dat Oldenbarneveldt eens de kop kostte. Nu niet komend van binnen maar van buiten. Opnieuw kortom: gaat de staat boven de godsdienst of godsdienst boven de staat?


 

  1. Godsdienst en staat in Maleisië

Ik ben onvoldoende bekend met de Islamitische theorie van de staat om deze zaak verder grondig toe te lichten. Maar het lijkt mij interessant een praktijkvoorbeeld te bezien van de botsing van deze twee tradities, de westerse en de islamitische. Mijn praktijkvoorbeeld ligt ver buiten het Nabije Oosten. Het gaat om de omgang met de seculaire en islamitische staatsopvattingen in Maleisië. Dit gebeuren kan informatief zijn voor de vraagstukken waarvoor Nederland en Europa staan via de aanwezigheid van islamitische medeburgers.

Eerder sprak ik in het Genootschap over Taiwan als een experiment met de menging van de Chinese confucianistische staatstraditie met de Westerse democratie. Dit gaf als onverwachte uitkomst dat iets dergelijks als een Chinese democratie in de praktijk niet onmogelijk bleek.

Is nu, op grond van de ervaringen in Maleisië een compromis tussen de seculaire staatsopvatting en de islam denkbaar? De context is vanzelfsprekend een andere dan die in Europa. De uitkomst van het experiment zegt niets bindends over ontwikkelingen binnen de Nederlandse context. Maar het kan toch leerzaam zijn.

Ik zal mij daarbij voornamelijk laten leiden door de lectuur van één boek. Het werd in 2016 in Singapore uitgegeven. De auteurs zijn vooraanstaande intellectuelen en ambtenaren uit het naburige Maleisië. Zij lieten in 2014 al van zich horen door een oproep aan de Islamitische gemeenschap om zich niet te laten overheersen door haatzaaiende discoursen van moslims tegen niet-moslims. Zij schreven nu een boek met essays.

Het boek heet Breaking the silence en heeft als ondertitel Voices of moderation. En als tweede ondertitel: Islam in a Constitutional Democracy.

De auteurs zijn 9 juristen (advocaten), 7 academici, 3 hoge ambtenaren, en 3 vertegenwoordigers van de private sector.

De meesten van hen publiceren regelmatig, sommigen commentariëren in het openbaar. Afgaand op de namen is qua godsdienst de grote meerderheid Islamiet. De ondertitel voices of moderation geeft aan dat zij zich zien als gematigden in een wereld van extremisme.

Eerst nog een anekdote. Ik pikte het boek op in de gigantische boekhandel van Kinokunya in Singapore en bracht het diezelfde avond aan de maaltijd nog ongelezen ter sprake bij een dozijn opiniemakers uit Singapore. Het werd onmiddellijk herkend en wel omdat het door de regering van Maleisië verboden was. Het werd ook geassocieerd met het eerdere pamflet van de G25 uit 2014. De drie islamitische disgenoten beschouwden het als een belangrijk geluid. Bovendien belangrijk genoeg voor de regering in het nabuurland om het als staatsgevaarlijk te bestempelen en de verspreiding te verbieden.


 

  1. Grondwet en Islam in Maleisië

 

4.1 De historische context.

Het is verleidelijk in te gaan op de gecompliceerde historische context van de situatie. Maar dit zou ons te ver afleiden van het vraagstuk van staat en religie.

Dus alleen een uiterst kort woord hierover.

 

De Islam arriveerde voornamelijk via handelsbetrekkingen uit India in de straat van Malakka. De stad Malakka was van de 13e tot de 15e eeuw een internationale handelshaven en ondergeschikt aan China. In de vijftiende eeuw bekeert de lokale Hindoeïstische heerser zich tot de Islam en sindsdien heeft Malakka een sultan. De stad Malakka werd in 1511 veroverd door de Portugezen. Daarop verhuist haar internationale handelsfunctie naar Atjeh, en hiermee ook de Islam. Ruim een eeuw later in 1642 namen Nederlanders Malakka in, opgevolgd door de Engelsen in 1824.

 

Na drie eeuwen koloniale activiteiten van Portugezen, Nederlanders en Engelsen vertrekt in het midden van de 20ste eeuw de heersende koloniale mogendheid uit het Maleise schiereiland. Er is in Maleisië dus sprake van zowel een langdurige Islamitische als een langdurige Westerse invloed.

 

4.2 De grondwet

De “bevrijding” (merdeka) van het kolonialisme gaat in 1957 gepaard met de aanvaarding van een federale constitutie. Deze wordt verder aangepast n 1963 om gedeelten van Borneo te integreren. Singapore wordt vervolgens zelfstandig (1965). Het is deze federale constitutie die het raamwerk biedt aan de nieuwe staat.

De grondwet bevestigt het seculaire element in de samenlevingsalchemie van de Maleisische Federatie. Het is rond de interpretatie en amendering van deze grondslag dat het vraagstuk van de verhouding tussen godsdienst en staat zich ontwikkelt.

 

De gemengde commissie die de grondwet ontwerpt ging uit van enkele principes.

De grondwet verklaart Maleisië tot een federatie van staten (13 staten en 3 buitengebieden), een constitutionele monarchie en een parlementaire democratie. De staat zal godsdienstig neutraal zijn.
Bovendien wordt uitdrukkelijk een aantal vrijheidsrechten vastgelegd in deel II van de grondwet. De artikelen 5 t/m 13 gaan over de vrijheid van de persoon, het verbod op slavernij, gelijkheid voor de wet, het verbod van verbanning, de vrijheid van meningsuiting en vergadering, vrijheid van godsdienst, recht op onderwijs, recht op eigendom.

De artikelen 5, 8, 10 en 11 zijn van bijzonder belang, voor de relatie van staat en religie: persoonlijke vrijheid van ontplooiing, gelijkheid voor de wet, vrijheid van vereniging en meningsuiting, en vrijheid van godsdienst.

 

Er wordt echter een artikel 3 opgenomen dat de Islam verklaart tot de officiële godsdienst van de federatie. De vermoedelijke beweegreden was eerder etnisch dan religieus. Het schept een aparte positie voor de Maleise bevolking. Dit deel van de bevolking (ruim 60 %), de meerderheid, is inderdaad islamitisch.

 

Vanaf dit ogenblik zijn de bindende principes van de neutrale staat niet langer vanzelfsprekend. Symbolisch wordt de staat gemonopoliseerd door de Islam. De scheiding tussen godsdienst en staat wordt poreus. De vrijheid van godsdienst wordt ingeperkt. De seculaire aspecten van de grondwet zijn in het defensief gedrongen.

 

4.3 Islamisering

Ik wil nu trachten een aantal terreinen te schetsen waarop de aantasting van de neutrale staatsopvatting plaats vindt.

Het is van belang te doorzien dat de invoering van artikel 3 van de Grondwet het gevolg was van een compromis. De meerderheid van de politici wilden een seculaire staat. Een minderheid was voorstander van invoering van een islamitische staat. Dit zou betekend hebben dat de staat zijn grondwet ontleende aan de sharia, wat haar eigenlijk overbodig maakt.
Het compromis werd dat de staat feitelijk seculair bleef maar op symbolische wijze, bij voorbeeld bij plechtige gelegenheden zich op islamitische wijze zou kunnen manifesteren. Ook zouden de afzonderlijke staten de mogelijkheid hebben islamitisch onderwijs te bevorderen, mits niet strijdig met de grondwet. Een halve eeuw geleden werd deze concessie aan de Islam afgedaan als onschuldig.

 

Na de eerste twintig jaar van economische en politieke ontwikkeling, een modernisering die versterking van de seculaire staat zou doen verwachten, volgt een eerste religieuze aanval. Op grond van artikel 3 en op grond van een aantal artikelen in deel II van de grondwet , werd echter in 1982 door een minister president (Mahathir) van de UMNO partij een campagne gelanceerd om de staat te doordringen van een aantal niet-universele maar “islamitische waarden”:

“…trust, responsibility, honesty, dedication, moderation, diligence, discipline, cooperation, honourable behaviour and thanksgiving.”

 

Deze reeks van invalshoeken schept een breed uitgangspunt voor de islamisering van de staat. Het bevordert daarnaast wedijver tussen de twee islamitische politieke partijen over wie zich wel het meest islamitisch zal tonen.

 

Minderheidspartijen die de 20% Hindoes en 10% christenen en 10% anderen vertegenwoordigen worden in feite door deze dynamiek buiten spel geplaatst.

 

Het idee bood carte blanche aan een islamisering van alle grondwaarden van de staat; die ook werd aangepakt via het scheppen van nieuwe instituties en regels. Uit tactische overwegingen werd overigens bij deze herinterpretatie door de voorstanders zelden een taal gehanteerd die onmiddellijk verwees naar de Islam of de sharia.

 

De tweede majeure herinterpretatie van de grondwet vond plaats op grond van de veronderstelling dat artikel 3 niet alleen een erkenning was van de status quo maar daarentegen ook een opdracht inhield aan de regering om de islam actief te bevorderen. Dit bracht niet alleen de scheiding van staat en godsdienst in gevaar, maar in het bijzonder de vrijheid van godsdienst, die uitdrukkelijk noodzakelijk was voor de godsdienstuitoefening van hindoes, taoïsten of christenen.

 

Een derde aspect van de islamisering van de staat bestond in het overdragen van interreligieuze kwesties naar islamitische rechtbanken, die op het niveau van de deelstaten overal bestaan. Dit heeft vooral via casuïstische jurisprudentie plaats, bijv. inzake het verbod van het gebruik van het woord Allah door katholieken.

In zulke fundamentele kwesties als de vrijheid om als islamiet van geloof te veranderen is de verplaatsing van deze toetsing van het neutrale hooggerechtshof naar lokale islamitisch rechters in feite voor de rechtzoekende een doodlopende weg.

 

Tenslotte speelt de politiek een grote rol. Misschien meer dan de godsdienstige inspiratie vindt een politieke polarisatie plaats. Op grond van de vermeende onislamitische ideeën van bepaalde politici kunnen tegenstanders zwart gemaakt worden in de ogen van de in meerderheid islamitische kiezers. Dit splijt niet alleen de minderheden af van de meerderheid, maar verdeelt ook de Islamitische meerderheid zelf. Het resultaat is extremisme.

 

4.4 Vergelijking met Nederland

Terug naar Nederland. Een vergelijkbaar proces van het politiseren van religieuze opvattingen leidde vierhonderd jaar geleden in 1617 tot een gevaar van een burgeroorlog tussen remonstranten en contraremonstranten, juist op het moment dat via het twaalfjarig bestand vrede leek te heersen. Wat begon als een debat over predestinatie liep uit op de kwestie van de waardgelders. Velen voorzagen de gevolgen niet. Deze religieuze scheuring in het staatsbestel gaf Maurits de gelegenheid beslissend in te grijpen ten faveure van stadsbesturen en kerken met calvinistische denkbeelden.

Dit leidde tot de onthoofding van de staatsman die de republiek op een tolerante manier bijeen had willen houden en de gevangenschap van Grotius die een nationale maar rekkelijke kerk voorstond.

De nationale synode, die door Oldenbarneveldt als middel van verzoening bedoeld was, werd vervolgens tot een middel om één partij de overhand te laten krijgen.

Toen het na de nationale synode duidelijk was welke kerk het monopolie zou hebben, leidde dit vervolgens tot een institutionele zuivering van vroedschappen, kerken, universiteiten en een blijvende scheiding van de geografie van het land in Oranjeklanten en de rest.


 

  1. Gematigde Islam

Tenslotte een enkele opmerking over de tussenweg van de G25. Wat betekent een gematigde Islam? Wat is hun strategie?

 

Binnen de Islam zijn zij voorstanders van pluralisme in lijn met de Verklaring van Amman (2005). Dat betekent dat binnen de Islam tegenstellingen tussen Sjiieten en Soennieten of Sufi’s en Salafi’s worden getolereerd. En dus ook dat een discussie tussen rekkelijken en strikten bij de interpretatie van de Koran legitiem is.

 

 

Binnen de islam zien zij als juristen bovendien ruimte voor een traditionele opvatting dat de praktische voorschriften van de islam moeten beantwoorden aan hogere principes van nuttigheid en voordeel (maqasid al sharia). De wereldse voorschriften dienen als doel te hebben het menselijk welzijn te bevorderen en nuttig te zijn voor de samenleving.

Tenslotte dienen de juridische voorschriften ondergeschikt te zijn aan democratische kernwaarden als vrijheid en gelijkheid.

 

Men zou hen moslimdemocraten kunnen noemen, zoals in Europa er christendemocraten zijn.

 

Als strategie streven ze derhalve het herstel van het gezag van de seculaire grondwet na en een terugdringen van de steeds zich uitbreidende macht van de islamitische bureaucratie. Ook beklemtonen zij gelijke rechten voor moslims en niet-moslims.

 

In de meest elementaire termen: zij willen voorkomen dat de democratie in Maleisië definitief verandert in een theocratie.

 

Conclusie: in de politieke omgang met de godsdienst dient men te vermijden dat ondoordachte concessies de scheiding van kerk en staat en de vrijheid van godsdienst doen veranderen in een monopolisering van de staat door de godsdienst.

Maar het confronteert ons ook met de vraag: wat is onze opvatting van de seculaire staat? En waarom zouden wij haar willen behouden?

 

 

 

Literatuur

 

Shadi Hamid/William McCants, Rethinking Political Islam, Oxford, 2017

 

G25 Malaysia, Breaking the silence/Voices of moderation/Islam in a constitutional Democracy, Singapore 2016